Volume 55 Fascicule 1
janvier-avril 2003

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Cet article essaie d'identifier exactement l'occupation de l'épouse d'Osée, Gomer, caractérisée comme 'e¯s?èt zenûnîm en Os 1,2. Après une examen de l'usage de znh dans Os, la première possibilité considérée est celle de l''is?s?ah zo¯nah, un membre d'un clan matrilinéaire ancien qui aurait pu survivre seulement comme une qedes?ah au temple. L'usage analogue de qedes?ah et zo¯nah dans Os 4 et Gn 38 semble initialement vérifier cette théorie, mais suite à un examen des droits du mariage proche-orientaux anciens, on est orienté vers une autre direction. La qadis?tum, une employée du temple babylonien, dont le rôle est celui d'une sage-femme, devient une as?s?at qadis?tim après son mariage. Dès lors, elle n'est pas loin d'être identifiée comme une 'e¯s?èt zenûnîm par la rédaction vétérotestamentaire, surtout si on considère la relation étroite des sages-femmes à la naissance et la fertilité et sa désignation comme " prostitution ".

summary
This article tries to identify the exact occupation of Hosea's wife Gomer, characterized as 'e¯s?èt zenûnîm in Hos 1,2. After an examination of the usage of znh in Hosea, the first possibility being considered is that of an 'is?s?ah zo¯nah, a member of an ancient matrilineal clan that could only survive as a qedes?ah within the confines of the temple. The analogous use of qedes?ah and zo¯nah in Hos 4 and Gen 38 seems at first to verify this theory, but following an examination of Ancient Near Eastern marriage laws, it points in a different direction. The qadis?tum, a Babylonian temple employee whose role entails midwifery, would upon marrying become an as?s?at qadis?tim, indeed a small step to being identified as an 'e¯s?èt zenûnîm by the editors of the Old Testament, especially considering the close relationship of midwives to birth and fertility and its designation as "prostitution."

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Dans le but de présenter clairement la conception de l'histoire telle qu'on la retrouve chez Michel Foucault, une conception qui reste diffuse dans son œuvre, je me permets de poser une question qu'il récuserait sans doute : quelle " idée de l'histoire " peut-on retrouver au son sein de son œuvre ? Je reprends ici l'expression de R.G. Collingwood qui, comme Foucault, était à la fois philosophe et historien. Je propose dans ce texte de faire appel aux quatre questions identifiées par Collingwood comme cadre de base pour comprendre notre rapport à l'histoire (ces quatre questions concernent : 1) la nature de l'histoire, 2) son " objet ", 3) sa méthode, et 4) sa valeur) afin de mieux comprendre et apprécier la contribution originale de Foucault à notre compréhension à la fois de l'histoire et de la philosophie.

summary
In an attempt to present clearly the conception of history found in Michel Foucault's works, a conceptions which remains unclear, I ask a question that he would no doubt refuse: which "idea of history" can be found in his work. This expression is from R.G Collingwood, who, like Foucault, was both historian and philosopher. In order to understand and appreciate more fully Foucault's original contribution to history and philosophy, I propose to use the four questions advanced by Collingwood as providing the framework to understand our relation to history: 1) the nature of history, 2) its "object", 3) its method, and 4) its value.

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L'esprit de la loi n'est pas ailleurs que dans sa lettre. Encore faut-il, pour s'en rendre compte, ne pas s'attacher seulement à ce qu'elle dit, mais aussi à la manière dont elle le dit. Le but de cet article est de montrer, à partir d'une banale histoire de glanage (Lv 23,9-22), comment la législation de l'Ancien Testament lie indissociablement, et grâce à une structure soignée, amour de Dieu et service du plus pauvre.

summary
The spirit of the law is not elsewhere than in its letter. Still, to see that, it is necessary not to attach oneself simply to what it says, but to the way it says it. The aim of this article is to show, starting from an ordinary story of gleaning (Lev 23.9-22), how the legislation of the Old Testament binds together inseparably, and thanks to a carefully provided structure, love of God and help for the poor.

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Dans ce texte, nous essayons d'éclairer la conception de la philosophie chez Pascal à la lumière du scepticisme de Montaigne. Premièrement, nous nous attardons sur l'articulation pyrrhonisme/académisme/dogmatisme au cœur de l'" Apologie de Raymond Sebond " et nous suggérons que le scepticisme de Montaigne peut être compris comme le mouvement de la conscience réflexive. Deuxièmement, nous nous penchons sur l'Entretien avec M. de Sacy et sur plusieurs fragments philosophiques des Pensées et nous montrons qu'une acceptation de l'anthropologie et du constat pyrrhoniens en ressort. Troisièmement, nous montrons que le scepticisme de Montaigne a une limite pratique et une limite épistémologique selon Pascal, et que le scepticisme de Pascal verse dans l'académisme et dans le pyrrhonisme antique selon Montaigne.

summary
This paper seeks to shed light on Pascal's conception of philosophy using Montaigne's scepticism as reference point. Firstly, we define Montaigne's scepticism through the triple distinction of Pyrrhonism/academism/dogmatism in the "Apologie de Raymond Sebond"; we suggest that his scepticism can be understood as the movement of the reflexive consciousness. Secondly, a study of Entretien avec M. de Sacy and of several philosophic fragments of the Pensées suggests that Pascal adheres to the anthropology of the Sceptics and the facts it pretends to establish. Thirdly, we show that, in Pascal's opinion, Montaigne's scepticism has both practical and epistemological limitations and that, in Montaigne's opinion, Pascal's scepticism would echo academism and ancient Pyrrhonism.

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Même si, en réaction à la position de l'évêque Marcel d'Ancyre, le concile œcuménique de Constantinople s'est prononcé en 381 sur la pérennité du règne du Christ en introduisant dans le Credo la formule " et son règne n'aura pas de fin ", il ne semble pas que tous et toutes aient unanimement partagé depuis le 4e siècle, ce qui a trait à une souveraineté éternelle du Christ. C'est ainsi que certains ont continué d'interpréter littéralement 1Co 15,28 et, ce faisant, d'enseigner, à l'occasion, que le règne du Christ doit un jour prendre fin pour que Dieu soit tout en tous. Compte tenu de l'importance du sujet étroitement relié à l'aspect eschatologique de la théologie, nous croyons utile de revoir le texte de 1Co 15,28, mais, également, d'autres passages du Nouveau Testament susceptibles de nuancer la compréhension qu'on a de ce verset de Paul souvent cité. Nous ne pourrons évidemment pas éviter de rappeler les grandes lignes de la doctrine de Marcel d'Ancyre, peu connue, de même que celle d'autres théologiens, plus près de nous ceux-là, qui, bien sûr, sans faire appel aux mêmes raisons que l'évêque d'Ancyre, n'en remettent pas moins en cause, chacun à sa manière, l'idée d'une souveraineté perpétuelle du Christ. Relativement à ce point controversé de la tradition catholique, qui est loin d'être purement spéculatif, nous ne devrions pas avoir trop de difficulté à montrer que l'Écriture, à elle seule, fournit les éléments requis pour appuyer la foi actuelle de l'Église telle qu'elle s'exprime dans le Symbole de Nicée-Constantinople.

summary
Although, in reaction to the position of Marcellus of Ancyra, the Ecumenical Council of Constantinople, in 381, took a stand on the question of the permanence of the Lordship of Christ by introducing into the Creed the formula: "of whose kingdom there will be no end," it would seem that, since the 4th century, not all have unanimously adhered to the teaching concerning the eternal sovereignty of Christ. Indeed, some have continued to interpret in a literal sense 1 Co 15: 28, thereby asserting that the reign of Christ should one day come to an end so that "God may be all in all." Considering the importance of this subject, which is so closely linked to the eschatological facet of Theology, we feel that it would be useful to reexamine the text of 1 Co 15: 28 along with other passages of the New Testament which may nuance the understanding that we tend to have of this often quoted verse of Paul. We must also review the general thrust of the relatively unknown doctrine of Marcellus of Ancyra, as well as that of theologians closer to us who, while not evoking the same reasons as the Bishop of Ancyra, continue to challenge, each in his own way, the idea of the permanence of Christ's sovereignty. Concerning this controversial yet significant and consequential point of Catholic Tradition, it should not be difficult to show that Scripture, alone, furnishes the required elements to bolster the present faith of the Church as professed in the Niceno-Constantinopolitan creed.

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Le présent article s'attache à l'analyse du jeu formé par l'emploi des verbes ça{aq et shama' dans le cadre du récit de Gn 21,1-21. Ces deux verbes sont à la base des noms respectifs des deux fils d'Abraham, Isaac et Ismaël. Le thème du " rire " traverse l'histoire du couple d'Abraham et Sarah, en lien à la promesse, dont la naissance d'Isaac constitue le fruit. Le verbe " entendre " est quant à lui significatif de l'expérience de Hagar et de son fils Ismaël, sauvé par Dieu qui " entend sa voix ". On devine de la sorte l'incidence de ce jeu sur la problématique de l'élection, et de la relation de Dieu tant à l'élu qu'au non-élu.

summary
This article refers to an analysis of the interplay on the use of the words ça{aq and shama' in the context of Genesis 21,1-21. These two words are the basis for the respective names of Abraham's two sons, Isaac and Ishmael. The theme of "laughter" permeates the story of Abraham and Sarah as a couple, in line with the promise, the fruit of which was the birth of Isaac. The word "hear" for its part signifies the experience of Hagar and her son, Ishmael, saved by God who "heard his voice." One guesses in this way the incidence of this interplay on the question of the choosing, and of the relationship of God with the chosen and the non-chosen alike.

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